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Misericordia e teologia morale: il contributo della visione alfonsiana

 

 

        Il richiamo alla misericordia ritorna insistentemente nel magistero di Papa Francesco. È sufficiente scorrere le pagine di Evangelii gaudium per cogliere la centralità che egli le attribuisce per la “conversione missionaria” di ogni battezzato e di tutta la chiesa, indispensabile per una «nuova tappa evangelizzatrice» caratterizzata dalla gioia del Vangelo che «riempie il cuore e la vita intera di coloro che si incontrano con Gesù. Coloro che si lasciano salvare da Lui sono liberati dal peccato, dalla tristezza, dal vuoto interiore, dall’isolamento».

       In maniera più particolare Papa Francesco ricorda che la “chiesa in uscita” attinge la sua capacità propositiva dal «desiderio inesauribile di offrire misericordia, frutto dell’aver sperimentato l’infinita misericordia del Padre e la sua forza diffusiva» (n. 24). Crede infatti che «la salvezza che Dio ci offre è opera della sua misericordia. Non esiste azione umana, per buona che possa essere, che ci faccia meritare un dono così grande. Dio, per pura grazia, ci attrae per unirci a Sé. Egli invia il suo Spirito nei nostri cuori per farci suoi figli, per trasformarci e per renderci capaci di rispondere con la nostra vita al suo amore» (n. 112).

        Attraverso la prassi dei credenti questa misericordia tende a trasformare anche le strutture e i rapporti dando qualità autenticamente umana e futuro al nostro mondo, implicando «sia la collaborazione per risolvere le cause strutturali della povertà e per promuovere lo sviluppo integrale dei poveri, sia i gesti più semplici e quotidiani di solidarietà di fronte alle miserie molto concrete che incontriamo» (n. 188).

       La misericordia si pone perciò come istanza irrinunciabile per l’autenticità evangelica della proposta morale: «senza sminuire il valore dell’ideale evangelico, bisogna accompagnare con misericordia e pazienza le possibili tappe di crescita delle persone che si vanno costruendo giorno per giorno… Un piccolo passo, in mezzo a grandi limiti umani, può essere più gradito a Dio della vita esteriormente corretta di chi trascorre i suoi giorni senza fronteggiare importanti difficoltà. A tutti deve giungere la consolazione e lo stimolo dell’amore salvifico di Dio, che opera misteriosamente in ogni persona, al di là dei suoi difetti e delle sue cadute» (n. 44).

        La centralità della misericordia, ribadita dal magistero di Papa Francesco, credo sia particolarmente importante anche per la teologia morale. Il suo contributo al rinnovamento missionario della mentalità e della prassi della comunità cristiana sarebbe problematico senza un ripensamento profondo della sua proposta, a livello non solo di contenuti, ma prima di tutto di metodo. Il riferimento alle grandi intuizioni alfonsiane sorge allora spontaneo, dato che è proprio la misericordia concretizzata nella benignità pastorale la chiave di volta del pensiero e dell’azione del Patrono dei confessori e dei moralisti.

Le riflessioni che propongo si muovono in questa prospettiva. Si tratta solo di rapidi accenni,mi auguro però che possano essere di stimolo per risposte coraggiose alle problematiche poste dal rapido cambiamento sociale dei nostri giorni.

 

 

L’esempio del Cristo

 

        «Seguitare l’esempio del nostro Salvatore Gesù Cristo in predicare ai poveri la divina parola» è l’intento che Alfonso indica come ragion d’essere della comunità redentorista. È anche il filo conduttore della sua vita e della sua proposta di vita cristiana. Il Redentore è per Alfonso non solo la “verità” da annunziare e la “vita” in cui innestarci sacramentalmente, ma anche la “via” da percorrere sia nel vissuto quotidiano sia nell’impegno di evangelizzazione. La «copiosa redemptio», cioè la chenosi misericordiosa con cui Dio si incarna nella nostra debolezza anticipandoci il suo amore, è «l’esempio» da cui è impossibile discostarsi. E questo vale anche per la teologia morale: la chenosi è la modalità in cui va elaborata la proposta morale e va proposta alle coscienze. Fare diversamente è velarne l’evangelicità.

        Alfonso la costante tensione a incarnarsi tra gli abbandonati costituisce il «distintivo assoluto» che deve specificare la sua comunità tra le altre comunità missionarie del suo tempo. A questo progetto è arrivato attraverso un cammino impegnativo di ricerca e di confronto, mediante il quale ha maturato la convinzione che, per veramente «seguitare il Redentore», non poteva limitarsi al solo “fare missioni” per gli abbandonati, ma doveva uscire dalle sicurezze, anche pastorali, di Napoli e incarnarsi nel loro mondo: «accertato Alfonso alla volontà di Dio, sintetizza il suo primo biografo, si animò, e prese coraggio; e facendo a Gesù Cristo un sacrificio totale della Città di Napoli, si offerse menar i suoi giorni dentro proquoi, e tuguri, e morire in quelli attorneato da Villani, e da Pastori».

         Questa condivisione con gli emarginati porta Alfonso a comprendere che l’evangelizzazione è autentica se è tesa a rendere possibile a tutti, cominciando da coloro che più sono costretti a esserne privi, l’esperienza salvifica dell’anticipo di amore misericordioso di Dio in Cristo. Nel Foglietto, in cui, verso la fine degli anni Sessanta (1768), sintetizzava l’essenziale della sua strategia missionaria, scriveva: «Nelle missioni ordinariamente non si parla d’altro che de’ quattro novissimi e d’altre materie di spavento, e da taluni poco si tratta, se non di passaggio, dell’amore che Iddio ci porta e dell’obbligo che abbiamo di amarlo. Chi nega che le prediche di terrore giovano, anzi son necessarie per isvegliare quei peccatori che dormono nel peccato; ma bisogna persuadersi che le conversioni fatte per lo solo timore de’ castighi divini son di poca durata; durano solamente per quanto dura la forza di quel timore conceputo; ma allorché il timore manca all’anima rimasta debole per li peccati commessi, ad ogni nuovo urto di tentazione facilmente ritornerà a cadere... L’impegno principale del predicatore nella missione ha da esser questo, di lasciare in ogni predica che fa i suoi uditori infiammati del santo amore».

        E questo annunzio va fatto «seguitando l’esempio» del Cristo: condividendo, testimoniando, predicando. Perciò i missionari devono vivere in “esodo” costante verso gli abbandonati: spetta a loro prendere l’iniziativa per l’incontro. Nelle Riflessioni utili ai vescovi (1745), Alfonso richiama la loro attenzione sull’inadeguatezza delle «missioni affasciate», di quelle cioè che esigono che la gente dispersa per i piccoli villaggi della campagna si metta in cammino verso il luogo in cui avviene la predicazione: «sappiano che in queste missioni di mezzo vi concorrono i meno bisognosi; ma quelli che sono più aggravati di peccati e per conseguenza meno curanti della loro salute... non si accostano o rare volte». E aggiunge: «perciò la nostra minima Congregazione pratica nelle diocesi di far missioni paese per paese, per piccolo che sia, almeno per dieci giorni; e dove si vuole più tempo per sentire le confessioni si prolunga sino a 20 e 30 giorni».

          Ritornano spontanee le parole di Papa Francesco: «la comunità evangelizzatrice sperimenta che il Signore ha preso l’iniziativa, l’ha preceduta nell’amore (cf 1Gv 4,10), e per questo essa sa fare il primo passo, sa prendere l’iniziativa senza paura, andare incontro, cercare i lontani e arrivare agli incroci delle strade per invitare gli esclusi» .

         Incarnandosi tra gli abbandonati, ascoltando la loro fragilità, Alfonso matura la sua conversione alla visione misericordiosa della verità morale. Lo confessa lui stesso nel vivo delle polemiche intorno al suo sistema morale: formato nel clima probabilioristico “di moda” a Napoli nel Settecento , «in seguito, nel corso del lavoro missionario, abbiamo scoperto che la sentenza benigna è comunemente sostenuta da numerosissimi uomini di grande onestà e sapienza... Ne abbiamo perciò ponderato accuratamente le ragioni e ci siamo accorti che la sentenza rigida non solo ha pochi patroni e seguaci – e questi dediti forse più alle speculazioni che all’ascolto delle confessioni –, ma è anche poco probabile, se si vagliano i principi, e per di più circondata da ogni parte da difficoltà, angustie e pericoli. Al contrario abbiamo scoperto che la sentenza benigna è accettata comunemente, è molto più probabile dell’opposta, anzi probabilissima e, secondo alcuni, non senza un fondamento molto grave, moralmente certa» .

         È quanto viene evocato da Giovanni Paolo II parlando di Alfonso come «il rinnovatore della morale»: «a contatto con la gente incontrata in confessionale, specialmente nel corso della predicazione missionaria, egli gradualmente e non senza fatica sottopose a revisione la sua mentalità, raggiungendo progressivamente il giusto equilibrio tra la severità e la libertà». È un equilibrio dettato dalla misericordia, che lo stesso Giovanni Paolo II vede sintetizzato da alcune «mirabili parole» della Theologia moralis alfonsiana: «Essendo certo, o da ritenere come certo... che agli uomini non si devono imporre cose sotto colpa grave, a meno che non lo suggerisca un’evidente ragione... Considerando la presente fragilità della condizione umana, non è sempre vero che sia più sicuro avviare le anime per la via più stretta, mentre vediamo che la chiesa ha condannato tanto il lassismo quanto il rigorismo».

         Nella prospettiva alfonsiana, ascoltare la fragilità propria dell’attuale condizione umana e porsi dalla sua angolazione nell’approfondire la verità morale vanno considerati essenziali alla teologia morale. Ne deriva che, facendo propria la chenosi misericordiosa del Cristo, la verità morale, senza perdere la sua imperatività, si svela medicina: una medicina donata per amore da Dio all’uomo ferito e indebolito dal peccato. Elaborarla e proporla prescindendo da questa sua fondamentale caratteristica significherebbero farle perdere il suo valore salvifico.

       Alfonso, polemizzando con coloro che ritenevano che il confessore in quanto dottore dovesse sempre e comunque dire tutta la verità al penitente, affermava che il confessore «dev’egli sì bene insegnar le verità, ma quelle sole che giovano, non quelle che recano la dannazione a’ penitenti». E questo perché il suo ministero è «officio di carità, istituito dal Redentore solamente in bene delle anime» .

Il ripensamento della verità partendo dall’ascolto della realtà con tutta la sua fragilità caratterizza il lavoro teologico-morale di Alfonso fin dai primi passi. È utile ricordare il suo argomentare nei riguardi della bestemmia dei morti sintetizzato in una lettera del 1746: «le bestemmie son tali, o perché suonano così appresso tutti, o perché così le intende chi le proferisce. Domandate pure a chi bestemmia i morti, se ha inteso maledir le anime sante del Purgatorio o del cielo, vi dirà tosto di no. Dunque se così la sente chi dice e chi ascolta, la bestemmia dov’è?... seguendosi l’opinione contraria, si vengono a facilitare le colpe; perché la gente minuta, preoccupata da tal sentimento, crede, come ho trovato, dopo che hanno inteso esser peccato mortale, che sia peccato mortale bestemmiare ai morti, agli animali, alle pioggie e venti ecc. I confessori devono impedire i peccati. Seguendo il mio sentimento, se ne impediscono moltissimi; perché essendo sì usuale tal bestemmia, oh quanto si moltiplicherebbero le colpe col pubblicar che sia colpa grave! Dunque, perché non si deve fare e tenere ciò che è sì conforme alla ragione?».

        Nella maturità poi sintetizza così questo ascolto della realtà: «Benché la legge sia certa, non però le circostanze diverse che occorrono fanno che la legge ora obblighi ed ora non obblighi; giacché i precetti sono bensì immutabili, ma alle volte non comandano sotto questa o quella circostanza. Quindi... non vale il dire che le leggi son certe, perché, mutandosi le circostanze de’ casi, si rendono dubbie, e come dubbie non obbligano».

        Lo sviluppare correttamente questa circolarità tra principi e situazioni è compito da cui la teologia morale non può esimersi. È questo per Alfonso che la rende una scienza difficilissima: la teologia morale, scrive nella Theologia moralis, «non solum valde necessaria est christianae reipublicae, cum ex ea dependeat bonum regimen animarum; sed etiam est summopere difficilis». Le motivazioni di questa difficoltà stanno nel fatto che essa esige una «generalem notitiam» delle altre scienze, offici e arti; abbraccia una molteplicità di materie e deve considerare leggi positive in continua evoluzione. Soprattutto però «difficillima evadit propter innumeras casuum circumstantias, ex quibus resolutionem pendet variatio: nam ex circumstantiarum diversitate, diversa applicanda sunt principia; et in hoc difficultas consistit, cum nequeat id fieri sine magna discussione, vel plurium accurata lectione librorum qui res examinant et dilucidant».

         Alla fragilità umana la teologia morale deve avvicinarsi non con gli occhi di Simone il fariseo che, con il suo giudicare, rinchiude la donna peccatrice in ciò che ha fatto, ma con gli occhi del Cristo che vanno oltre e liberano: «volgendosi verso la donna, disse a Simone: “Vedi questa donna?... io ti dico: sono perdonati i suoi molti peccati, perché ha molto amato. Invece colui al quale si perdona poco, ama poco. Poi disse a lei: “I tuoi peccati sono perdonati… la tua fede ti ha salvata; va’ in pace!”» (Lc 7,44-50 ).

       Questo sguardo deve vale anche per le problematiche di pastorale sacramentale. Mi limito a ricordare quanto Alfonso, secondo il Tannoia, soleva ripetere nei riguardi della prassi rigorista che finiva con il riservare ai “perfetti” l’accesso all’eucaristia. A suo parere si tratta di un veleno che uccide: «questo veleno non si conosce, e prima si muore, che sentesi avvelenato... So, ripeteva, che gli Angeli non ne sono degni, ma Gesù Cristo ne ha degnato l’uomo per sollevarlo nelle sue miserie. Tutto il bene l’abbiamo da questo Sagramento: mancando questo ajuto, tutto è ruina».

 

La coscienza sorretta dalla memoria dell’amore

 

        Al trattato della coscienza Alfonso assegna sempre il primo posto nelle sue opere morali. Egli è convinto, come afferma nel Monitum introduttivo della Theologia Moralis, che sta proprio nell’approfondimento della coscienza lo «aditus ad universam moralem Theologiam». La sua proposta morale viene elaborata dall’angolazione di chi deve vivere la verità morale. Questo non significa relativizzare la verità ma sottolineare che essa è pienamente tale nella vita delle persone e non tende a fermare su se stessa ma a portare ad accogliere l’anticipo misericordioso di amore di Dio in Cristo. Nella sua sintesi popolare di vita cristiana, la Pratica di amar Gesù Cristo , egli ricorda: «Tutta la santità e la perfezione di un’anima consiste nell’amare Gesù Cristo nostro Dio, nostro sommo bene e nostro Salvatore. Chi ama me, disse Gesù medesimo, sarà amato dall’eterno mio Padre… Quindi dicea S. Agostino: Ama, et fac quod vis: ama Dio e fa quel che vuoi; perché ad un’anima che ama Dio, lo stesso amore insegna a non fare mai cosa che gli dispiaccia, ed a far tutto ciò che gli gradisce».

      È un amore che scaturisce come risposta all’amore che Dio da sempre nutre per l’uomo: «Forse Iddio non si merita tutto il nostro amore? – continua Alfonso – Egli ci ha amati sin dall’eternità: In caritate perpetua dilexi te (Ger 31,3). Uomo, dice il Signore, mira ch’io sono stato il primo ad amarti. Tu non vi eri ancora al mondo, il mondo neppur vi era, ed io già ti amava».

      E perché l’uomo si aprisse al suo amore, Dio fa sua la strada propria dell’esperienza umana dell’amore: «Vedendo Iddio che gli uomini si fan tirare da’ benefici, volle, per mezzo de’ suoi doni, cattivarli al suo amore. Disse per tanto: In funiculis Adam traham eos, in vinculis caritatis (Os 11,4): Voglio tirare gli uomini ad amarmi con quei lacci con cui gli uomini si fan tirare, cioè coi legami dell’amore. Tali appunto sono stati tutti i doni fatti da Dio all’uomo». Questa logica di dono non si limita alle realtà create: «non è stato contento Iddio di donarci tutte queste belle creature. Egli, per cattivarsi tutto il nostro amore, è giunto a donarci tutto se stesso. L’Eterno Padre è giunto a darci il suo medesimo ed unico Figlio» . E il Figlio dona tutto se stesso sulla croce: «E così anche il Figlio, per l’amore che ci porta, tutto a noi si è dato: Dilexit nos et tradidit semetipsum pro nobis (Gal 2,20)… Ma perché, potendo redimerci senza patire, volle eleggersi la morte e morte di croce? Per dimostrarci l’amore che ci portava: Dilexit nos et tradidit semetipsum pro nobis (Ef 5,2)». Un donarsi che continua nell’eucaristia: «L’amantissimo nostro Salvatore, sapendo esser già arrivata l’ora di partirsi da questa terra, prima di andare a morire per noi, volle lasciarci il segno più grande che potea darsi del suo amore, qual fu appunto questo dono del SS. Sagramento».

       L’imperativo morale è per Alfonso un’urgenza di amore che scaturisce dalla memoria, costantemente rinnovata nella preghiera, di questo donarsi incessante di Dio: «quindi ebbe a dire il grande amante di Gesù Cristo, S. Paolo: Caritas... Christi urget nos (1Cor 5, 14). E volle dire l’Apostolo che non tanto ciò che ha patito Gesù Cristo, quanto l’amore che ci ha dimostrato nel patire per noi, ci obbliga e quasi ci costringe ad amarlo».

        È certamente compito della teologia morale cercare il fondamento razionale e universalmente comunicabile delle norme morali. Si tratta di un compito oggi reso più impegnativo dal pluralismo antropologico proprio del nostro mondo. Va perciò vissuto in dialogo con le diverse scienze e tra le diverse culture. Credo però che sia compito altrettanto importante della teologia morale evidenziare che tutto rimanda a quell’urgenza di amore che lo Spirito fa risuonare dentro di noi ricordandoci l’anticipo di amore di Dio in Cristo . Il riferimento alla maniera in cui Tommaso nella Summa articola il rapporto tra legge/presenza interiore dello Spirito e precetti esteriori (principale/primarium e secundarium) costituisce al riguardo uno stimolo significativo .

        Alla luce di questo rapporto si comprende perché Alfonso vede la coscienza come «regola formale» in reciprocità con la legge divina «regola materiale». Sono le affermazioni iniziali della Theologia moralis: «Duplice è la regola degli atti umani: una vien chiamata remota, l’altra prossima. – Remota, cioè materiale, è la legge divina; invece prossima, cioè formale, è la coscienza, perché, sebbene la coscienza debba conformarsi in tutto con la legge divina, tuttavia la bontà o la malizia delle azioni umane a noi si rivela tale quale è appresa dalla stessa coscienza» . Ne deriva che la promulgazione della legge, che la rende effettivamente vincolante, avviene nella coscienza e finché essa non è certa non pone un obbligo certo. Questo perché «prioritate rationis da Dio è stato considerato prima l’uomo come libero e poi è stata considerata la legge con cui doveva essere vincolato».

       La coscienza si pone allora come il luogo dell’incontro tra la verità e la libertà, come ricordava Giovanni Paolo II: «il rapporto che esiste tra la libertà dell’uomo e la legge di Dio ha la sua sede viva nel “cuore” della persona, ossia nella sua coscienza morale». Attraverso il riconoscimento della coscienza la verità non si porrà come un “limite” della libertà, ma come il suo fondamento e possibilità di autentica costruzione.

      Oggi, più ancora che nel passato è necessario che tutto questo non resti un’affermazione di principio, ma determini il linguaggio, le motivazioni, l’articolazione della proposta morale. Occorre però farlo avendo sempre presente la fragilità della condizione umana. La coscienza deve potere e sapere cogliere nella norma morale la misericordia che non rinchiude nella fragilità, ma la apre e la proietta in un cammino di guarigione.

        Credo che sia importante che la proposta morale abbia sempre presente questa sua strutturazione misericordiosa. La sua imperatività non è riconducibile alla imperatività giuridica: è imperatività di cammino, di guarigione, di crescita.

      Significativo è il modo in cui il par. 34 Familiaris consortio parla della imperatività morale in rapporto alla vita coniugale. Dopo aver ribadito la grande importanza di «una retta concezione dell’ordine morale, dei suoi valori e delle sue norme», l’esortazione ricorda che questa comprensione deve tendere a cogliere l’amore provvidente di Dio come ultimo significato: «proprio perché rivela e propone il disegno di Dio Creatore, l’ordine morale non può essere qualcosa di mortificante per l’uomo e di impersonale; al contrario, rispondendo alle esigenze più profonde dell’uomo creato da Dio, si pone al servizio della sua piena umanità, con l’amore delicato e vincolante con cui Dio stesso ispira, sostiene e guida ogni creatura verso la sua felicità». Diventa allora possibile una lettura //59// costruttiva della storicità della persona umana: «ma l’uomo, chiamato a vivere responsabilmente il disegno sapiente e amoroso di Dio, è un essere storico, che si costruisce giorno per giorno, con le sue numerose libere scelte: per questo egli conosce ama e compie il bene morale secondo tappe di crescita».

       Quando questa lettura della storicità è retta dalla misericordia, in fedeltà alla lettura del Cristo, la fragilità e le possibili incertezze appaiono come malattia da cui guarire, sapendo bene che il processo di guarigione a volte può essere anche lungo. Più che la qualità o la quantità dei passi, ciò di cui occorre soprattutto preoccuparsi è che il processo non si arresti. È questo il primo compito della norma morale: che la persona resti lealmente in cammino.

Per questo motivo, la Familiaris consortio, continua ricordando che ciò che non deve mai mancare è «la «volontà sincera e operosa melius usque cognoscendi bona, quae custodit lex divina ac promovet» e la «volontà retta e magnanima quasi concorporandi illa bona concretis in suis optionibus» (ivi). Si noti: per la moralità è prioritaria questa voluntas, contrassegnata da sincerità-rettitudine e da operosità-magnanimità; la conoscenza e l’attuazione delle legge morale non vanno prima di tutto al dettato normativo, ma ai «bona» che esso custodisce e promuove.

      Ne deriva che, se è vero che la legge morale non potrà essere considerata «solo come un puro ideale da raggiungere in futuro», è altrettanto vero che la sua imperatività concreta è quella di «un comando di Cristo Signore a superare con impegno le difficoltà». E riferendosi esplicitamente alla normativa dell’Humanae vitae, la Familiaris consortio conclude: «rientra nella pedagogia della Chiesa che i coniugi anzitutto riconoscano chiaramente la dottrina della “Humanae Vitae” come normativa per l’esercizio della loro sessualità utque ex animo studeant condiciones necessarias comparanda per osservare questa norma» (ivi). In questa maniera il rispetto della legge della gradualità non diventa affermazione della gradualità della legge.

      Questa gradualità, rispettosa della concreta storicità e quindi della fragilità della persona, viene da Alfonso indicata al confessore come criterio che deve ispirarlo in tutto il suo ministero: l’ammonizione, cioè l’aprire il penitente alla verità, va sempre fatta da “medico”. Perciò come il medico non può limitarsi a prescrivere la medicina rispondente alla malattia del paziente ma deve anche indicarne la posologia che la renda tale per il malato, così il confessore deve incarnare la verità nella fragilità del penitente in maniera che risulti veramente efficace.

       Significativo al riguardo è la maniera in cui Alfonso chiede al confessore di affrontare le situazioni di ignoranza invincibile. Ricorda innanzitutto che «sebben egli come padre dee con carità sentire i penitenti, nulladimeno è obbligato come medico ad ammonirli e correggerli quanto bisogna». Questo perché «le ammonizioni del confessore sono più efficaci che le prediche dal pulpito», dato che «il predicatore non sa le circostanze particolari, come le conosce il confessore; onde questi assai meglio può far la correzione ed applicare i rimedi al male». Ne deriva che «è obbligato il confessore ad ammonire chi sta nell’ignoranza colpevole di qualche suo obbligo, o sia di legge naturale o positiva». Quando però si tratta di ignoranza incolpevole, se è «circa le cose necessarie alla salute, in ogni conto gliela dee togliere; se poi è d’altra materia, ancorché sia circa i precetti divini, e ‘1 confessore prudentemente giudica che 1’ammonizione sia per nocere al penitente allora dee farne di meno e lasciare il penitente nella sua buona fede». La motivazione sta nel fatto che «deesi maggiormente evitare il pericolo del peccato formale che del materiale, mentre Dio solamente il formale punisce, poiché da questo solo si reputa offeso».

      Le situazioni di “ignoranza invincibile” nella nostra società sono più frequenti di quanto a prima vista si potrebbe pensare. Non perché manchino le informazioni morali, ma perché esse non riescono ad essere “riconosciute” dalla coscienza, a causa del flusso incessante e contradditorio di messaggi e le tante manipolazioni operate dai “poteri forti” che gestiscono i media . Occorre, come suggeriva Alfonso, che un sincero impegno di costante evangelizzazione sia accompagnato da un altrettanto convinto impegno pastorale retto da misericordia: non le interpreti sbrigativamente solo come colpa, ma prima di tutto come malattia da aprire e sostenere nel processo di guarigione.

     Credo sia importante anche l’eccezione che Alfonso sottolinea: l’ammonizione va fatta sempre «quando dall’ignoranza dovesse avvenirne danno al ben comune, perché allora il confessore, essendo egli costituito ministro a pro della repubblica cristiana, è tenuto preferire il ben comune al privato del penitente, ancorché preveda che a costui non gioverà l’ammonizione».

      Questo incarnarsi misericordioso della verità è alla base anche della maniera con la quale Alfonso invita a risolve le situazioni di perplessità di coscienza. Si tratta di situazioni che oggi diventano più frequenti. La complessità della nostra società, che accentua sempre più le interdipendenze, e la rapidità dei cambiamenti finiscono con il moltiplicare i casi in cui veniamo posti di fronte a conflitti, non teorici ma pratici, tra valori e doveri. In queste situazioni, scrive Alfonso, innanzitutto «Per 1. dee consigliarsi co’ savi, se può. Per 2. se non può, dee eleggere il minor male, evitando v. g. più presto la trasgressione del precetto naturale, che dell’umano, o positivo divino. Per 3. se non sa finalmente distinguere il minor male, egli non pecca, a qualunque parte si appigli, poiché allora gli manca la libertà necessaria per il peccato formale».

 

Conclusione

 

        Ho iniziato le mie riflessioni ricordando le parole di Papa Francesco: la “chiesa in uscita” attinge la sua capacità propositiva dal «desiderio inesauribile di offrire misericordia, frutto dell’aver sperimentato l’infinita misericordia del Padre e la //63// sua forza diffusiva» (n. 24). La proposta alfonsiana costituisce un invito e un esempio per una teologia morale radicata in questo dinamismo di misericordia. Egli infatti sottolinea con forza che la teologia morale non può procedere su altro cammino che su quello della chenosi misericordiosa del Redentore e perciò va elaborata come risposta salvifica alla fragilità della condizione umana. Ne deriva che l’imperatività di cui parla la teologia morale deve sempre riportare all’anticipo di amore che il Padre ci offre in Cristo per mezzo dello Spirito: farlo accoglierlo con gratitudine come possibilità di guarigione e di cammino. Per questo tutta la proposta morale non potrà che essere una diaconia alla coscienza: o meglio una diaconia allo Spirito che porta la coscienza alla pienezza.

        Credo che, in un contesto come il nostro in cui prima ancora che i singoli comportamenti è messo in discussione il perché stesso del bene, dare alla proposta morale il respiro della misericordia è la strada da percorrere per far nuovamente sperimentare il volto autentico del bene morale come cammino verso una pienezza che l’anticipo di amore di Dio rende possibile malgrado la nostra fragilità.

 

padre Sabatino Majorano C.Ss.R.

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